Marcello Tarì | « il n’y a pas d’amour malheureux »

Le communisme de la destitution - paru dans lundimatin#189, le 29 avril 2019

Fan d’Eurythmics, historien de la subversion italienne, philosophe de la destitution, Marcello Tarì vient de publier son second livre en français aux éditions Divergences : Il n’y a pas de révolution malheureuse - Le communisme de la destitution. Nous en publions ici quelques bonnes feuilles, une interruption pour parler d’amour où l’on croise Walter Benjamin, Gilles Deleuze, Michel Foucault et Jacob Taubes.

[/Malgré tous mes efforts, ma réflexion n’arrive pas à saisir l’amour ; il ne m’en reste que la contradiction.
Kierkegaard, In vino veritas
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Le chemin qui mène à la transformation de soi et du monde n’est donc ni dans la réforme de l’État ni dans l’accélération technologique, pas plus que dans la collectivisation ou dans l’affirmation de la volonté. Tous ces moyens se posent comme autant d’écrans entre la vérité et la réalité de l’existence, de telle sorte qu’elles ne se rencontrent jamais ; ils sont autant d’extériorités qui ordonnent des fins dans un espace et un temps dont nous séparent mille paravents. C’est pourquoi, pendant la révolte, le premier réflexe est d’en détruire, plus ou moins symboliquement, le plus grand nombre possible. Et on le fait, avant tout, pour enfin se sentir, individuellement et collectivement, ici et maintenant, on le fait pour diminuer l’espace qui nous sépare de nous-mêmes, pour augmenter la distance qui nous sépare de ce que nous percevons comme hostile. C’est bien cette recherche de l’immanence à soi et aux autres qui nous conduit naturellement à penser que les expériences de la révolution et de l’amour sont si ressemblantes, si communicantes entre elles.

Si on y réfléchit, c’est comme si dans les dernières décennies la volonté d’effacer l’expérience du communisme était allée de pair avec celle d’effacer l’expérience de l’amour. De même que le communisme, remplacé par une négociation infinie et inconséquente sur les droits, l’amour est devenu affaire de contrat, un engagement sur lequel marchander comme sur n’importe quel autre aspect de l’existence. L’amour ne connaît même plus l’expérience de la fin : on le congédie, éventuellement par un texto, et s’il en vaut la peine on l’inclut dans un CV.

Une raison de leur analogie tient peut-être à ce que le communisme et l’amour ont tous les deux un rapport au temps singulier : ils luttent contre le présent, contre la réalité dominante, leur possibilité de devenir est toujours en lien avec une impossibilité dans le présent. Tous les deux partagent le désir de suspendre l’Histoire, tous les deux instaurent un état d’exception, tous les deux veulent tirer sur les horloges, pour tous les deux chaque instant est décisif. Le communisme et l’amour ont, enfin, comme trait commun, le désir de partager des intensités à plus d’un. C’est pourquoi, à mesure que l’on ne sait plus ce qu’est une révolution, on ne sait pas non plus ce qu’est un amour. Mais aussi, réciproquement : plus nous connaissons l’un, plus nous avons la capacité de connaître l’autre.

Que le Moi aime l’Autre, que l’on puisse faire expérience de l’amour, cela ne fait que révéler l’insuffisance du Moi à conduire toute expérience et, par contraste, le bonheur de la pure expérience du partage : c’est pourquoi cette expérience affective destitue ensemble le Moi et l’Autre, qui s’avèrent être des noms totalement inadéquats. L’amour, pour le dire avec Gilbert Simondon, est ce qu’il y a de plus désindividuant, puisque non seulement « la problématique affective est […] l’expérience en laquelle un être va éprouver qu’il n’est pas seulement individu », mais elle est aussi cette expérience « qui suspend la modalité fonctionnelle de la relation à autrui et [dans laquelle] un autre sujet, destitué de sa fonction sociale, nous apparaît dans sa plus qu’individualité ».

Je destitue l’Autre de même que celle-ci le fait avec moi, et dans ce « mouvement immobile » nous faisons une commune expérience du monde. On le découvre souvent après, lorsque, souffrant de la fin d’un amour, nous savons soudain que la douleur vient de la rupture de cet être-avec impliquant une multitude d’autres créatures, objets, narrations, sons et images qui composaient ce véritable monde qu’un amour constitue – un amour, en effet, vit lui aussi dans une constellation « transindividuelle », et c’est pourquoi il a certes une vocation antisociale, mais pas antipolitique – et non d’une prétendue offense au Moi qui, au contraire, dans cette même circonstance, ne se donne pas tant comme fiction, mais comme ce qui fait obstacle au déploiement de ce monde. Nous en avons l’intuition sensible lorsque nous reconnaissons dans l’expérience amoureuse la labilité des limites du Moi, définies par un épiderme qui pourtant meurt et se régénère chaque jour et chaque nuit. C’est là une découverte joyeuse. L’amour apparaît dans le lieu où le Moi disparaît, et s’évanouit lorsque celui-là devient à nouveau visible. Dans l’amour on reste deux, mais par l’usage singulier qu’on fait de soi, et au moyen de cet affect, on n’est plus les mêmes. Dans le désamour, le même retourne occuper son ancienne place. L’amour peut être une puissance destituante parce qu’il est parmi les rares expériences qui nous donnent naturellement accès à un usage différent et libre de soi et de la vie elle-même : une chose à laquelle on peut s’abandonner ou pas. Et pourtant, ce n’est pas un choix, c’est une décision.

Gershom Scholem, en parlant de Benjamin dans son livre sur l’histoire de leur amitié, raillait et n’arrivait pas à comprendre quelque chose que son ami, paraît-il, répétait souvent et avec obstination – incompréhension qui va de pair avec celle, plus profonde, du kabbaliste envers le communisme benjaminien : « il n’y a pas d’amour malheureux », insistait Benjamin. Scholem pensait qu’une telle conviction était en contradiction avec la vie amoureuse tourmentée de son ami, une thèse qui à vrai dire est peu convaincante non seulement par sa pauvreté argumentative, mais surtout en raison de l’incompréhension fondamentale qu’elle révèle à l’égard de ce que Benjamin entendait par bonheur.

On peut dire, au contraire, qu’il y a des individus malheureux parce que, malgré tout l’élan dont nous sommes capables, nous n’avons pas réussi à éviter le retour de l’individu libéral chez moi ou chez elle, ou alors du fait que notre incapacité à déposer le Moi nous barre l’accès à l’expérience amoureuse. Ou c’est, sinon, parce que l’individu se perd dans l’injonction soit à penser le bonheur comme une possession, à l’instar de n’importe quel autre objet, le vouant ainsi d’emblée à l’échec, soit à l’imaginer comme quelque chose qui s’accomplira ou s’achèvera dans le futur, ce que l’expression « avoir une histoire » synthétise banalement aujourd’hui. L’amour, comme les autres oasis, peut sembler un refuge pour l’individu, mais il se confond facilement avec le désert s’il devient individualisme, s’il se contente d’être le partage d’un narcissisme au carré.

Et pourtant quand, contre toute raison, il se matérialise, c’est précisément qu’il s’expose au monde sous une forme de bonheur commun, en cela inappropriable. L’amour peut traverser jusqu’aux échecs les plus désastreux sans perdre une once de sa puissance, qui est destructrice autant que créatrice. Puissant et pauvre, présent même dans l’absence, comme la révolution. Il peut entrer dans la vie à tout instant, comme le Messie. L’amour reste une expérience heureuse, y compris dans l’abandon et les difficultés les plus ardues, car il réussit à renverser tout type d’obstacle susceptible de se trouver devant lui, par l’usage d’une violence primitive. Celui qui a aimé dans sa vie, le sait bien. L’amour est sans cesse traversé par des lignes d’intensité extrêmes, c’est pourquoi il est un affect éminemment politique. Affirmer qu’il n’existe pas d’amour malheureux signifie dès lors prendre position contre l’un des mythes les plus forts et durables de la civilisation occidentale : celui, et ce n’est pas un hasard, de l’amour malheureux, et partant, de la culpabilité et du destin de souffrance auquel l’humanité est condamnée.

Un jour de 1983, pendant une leçon de son cours sur le cinéma, Gilles Deleuze parlait de Nietzsche et de sa conception de l’amour, de la vérité et de la puissance de percevoir. Et à un moment donné, il lui arriva de dire que même dans un amour malheureux il peut y avoir de la joie, si cette expérience a été à même de nous faire percevoir quelque chose qui auparavant nous était inaccessible. L’amour est l’une des possibilités, la plus puissante, d’augmenter notre puissance d’exister, précisément en ce qu’il nous rend capables de percevoir des dimensions de l’existence dont nous n’étions pas capables, et donc de destituer les superstitions auxquelles nous étions soumis, comme celles représentées par le destin et la dette inextinguible. À l’inverse, l’incapacité de persévérer dans un amour nous expose à la diminution de cette puissance.

Deleuze se soucie de préciser que ni lui, ni Nietzsche ne sont des partisans du libéralisme existentiel ou de ce qu’on appelle aujourd’hui « polyamour » : ils ne nous disent pas de faire la collection aussi vaste que possible de relations amoureuses, mais que « plus vous aimez quelqu’un, plus vous augmentez votre puissance d’exister, et plus vous devenez apte à percevoir des choses, au besoin d’une tout autre nature », c’est-à-dire percevoir les choses, y compris les mêmes choses qu’avant, de manière différente. Il s’agit toujours d’un léger déplacement de l’axe, cette fois de l’axe d’une vie, son devenir réel. La définition de la puissance est pour Deleuze exactement celle-ci : elle ne consiste pas dans la relation en tant que telle, mais dans l’affect ajouté à la perception. L’amour est ce par quoi nous prenons conscience de ce que signifie passer d’un état à un autre de la vie, d’une intensité à une autre, plus puissante, c’est pourquoi même un amour malheureux, perdant, défait, s’il témoigne de cet accroissement de la puissance, reste toujours une expérience du bonheur. Et puisque percevoir au moyen d’un affect implique d’avoir une perspective sur et dans le temps, Benjamin pourra affirmer que le bonheur n’a nul besoin ou envie du futur, mais qu’il est tout imprégné de l’époque que nous vivons : « […] la représentation du bonheur qui est la nôtre est très profondément imprégnée par l’époque dans laquelle nous vivons. Le bonheur n’est pour nous représentable que dans l’air que nous respirons, parmi les hommes qui ont vécu avec nous. Dans la représentation du bonheur, en d’autres termes – c’est ce que nous apprend ce fait singulier, vibre la représentation de la rédemption. Ce bonheur est fondé précisément sur la désespérance et sur la déréliction qui étaient les nôtres. » Voici la seule éducation sentimentale adéquate aux devenirs révolutionnaires, celle où l’amour peut être historiquement battu, certes, mais où c’est exactement à partir de notre impuissance devant lui qu’il reste irréductiblement une expérience du bonheur, si nous sommes à même de la racheter dans le souvenir. Que l’être qu’on aime existe, que l’on désire qu’il soit maintenant, et qu’on ait enfin la puissance de le remémorer, c’est tout cela le fait mélancolique et joyeux qui modifie notre perception du monde, même si l’être en question devait être loin ou perdu à jamais. Son accomplissement n’est pas l’affaire de l’Histoire. C’est pourquoi Héloïse, répondant à son bien-aimé Abélard, désormais loin et perdu, prétendra toujours qu’elle préfère se souvenir et donc continuer à l’aimer contre toute injonction de la philosophie de celui-ci, ou de leur morale sociale : l’amour contre l’Histoire. Et tout ce qui vaut pour les amants, vaut pour une commune, pour un peuple qui vient, une classe révolutionnaire, puisque s’il est vrai que « je ne suis pas un Moi, mais que nous sommes un nous », au milieu, entre le moi qui dépose le Moi, et le nous que je suis, il y a le soi qui fait expérience du monde avec l’autre. Il n’y a que celui qui a fait expérience de l’amour qui puisse avoir immédiatement accès au communisme. Et logiquement, il s’ensuit que plus nous saurons aimer quelqu’un, plus grande sera la chance de son avènement.

Le bonheur capitaliste est au contraire entièrement projeté dans le futur, ce qui nous est permis dans le présent c’est d’en vivre collectivement l’abstraction, réifiée dans la marchandise que nous-mêmes nous devenons : amants prudents, valorisés, endettés. Tous savent que dans ce monde les amours s’échangent comme des choses, et qu’on peut en consommer infiniment. C’est une forme de bonheur qui ne nous donne accès à aucune expérience véritable, qui diminue sensiblement la perception au lieu de l’augmenter, un état de l’être qui ne peut vivre que de l’absence de passé, de sens, de vérité et donc de rédemption. Existe-t-il, l’amour capitaliste ? Il n’est pas facile de répondre. Ce qui est certain c’est qu’il existe une version libéraliste de l’amour, qui affecte chaque lieu et chaque existence, à l’instar de chaque flux de capital, et qui se définit par sa pratique dépourvue de sensibilité, opportuniste et calculatrice, privée de sa langue propre, et où le corps est typiquement valeur d’échange, monnaie de chair, où le bien du Moi fonctionne en législateur absolu – mon bien-être, au-dessus et au-delà de tout – et en distributeur économe de malheur, lequel, fatalement, tôt ou tard fait retour vers là d’où il était parti, en condamnant ce Moi à une existence dénuée de vérité, et par conséquent d’amour, et donc suprêmement malheureuse.

Et évidemment, comme Foucault nous l’a enseigné, ce n’est certes pas le sexe, la « sexualité », qui peut nous dire quelque chose comme « la vérité sur soi et sur l’amour » : ce qui sauve, c’est cette intensité qu’au moyen de cet affect nous sommes capables d’endurer à chaque niveau de la vie, cette capacité de percevoir que nous avons appris un jour du regard de l’autre, mais aussi cette capacité infinie de vivre le bonheur par fragments, au-delà du présent, au-delà de l’abandon, au-delà de la douleur de l’existence. Et peut-être son secret demeure-t-il au sein de ce que Benjamin, dans son essai sur les Affinités électives, nomme « l’inexprimé », et définit comme un « arrêt » des apparences permettant le surgissement du vrai. Dans ce qui reste de non vécu d’un amour, et cela vaut aussi, et peut-être surtout, pour un amour qui dure toute une vie, réside peut-être sa vérité la plus profonde.

« Tu es la révolution », dit un jour l’amant à l’aimée. À bien y regarder, ce n’était pas une affirmation, mais une question. La réponse, si jamais il y en a une, est comme toujours dans la vie même.